Ecofeminismo indígena latinoamericano

Como continuación de la entrada "Ecofeminismo una primera aproximación"  queremos seguir profundizando en esta línea, pero adentrándonos en el feminismo latinoamericano en una de sus vertientes de orígen indígena. Debemos entender al ecofeminismo latinoamericano como un producto diferente, con las características propias de nuestra región, y no como una mera trasposición de una doctrina generada en el norte, ya que cuando esta filosofía llego a nuestra tierra decididamente se vio influenciada por el contexto histórico y social de nuestra américa (Lamus Canavae, 2009: Lértora Mendoza, sin fecha). Entre las representantes de esta corriente se puede citar a Ecofeministas latinoamericanas como Ivonne Gebara en Brasil, Rosa Dominga Trapazo y el colectivo Talitha Cumi en Perú, Safina Newbery y el colectivo Urdimbre de Aquehua en Argentina, Mary Judith Ress en Chile, García Pujol y el colectivo caleidoscopio en Uruguay y Gladys Parentelli, Rosa Trujillo y el colectivo Gaia en Venezuela (Santana Cova, 2000).

La consiga “lo personal es político” que moviliza al feminismo desde las décadas de los ´60 y ´70, no solo impregna el ecofeminismo, sino que también, y en palabras de la autora Lamus Canavae:

Las feministas latinoamericanas (…) redefinen y amplían las nociones dominantes de lucha revolucionaria, al exigir también la revolución en la vida cotidiana, afirmando que una transformación social radical debe abarcar cambios no sólo en las relaciones de clase sino también en las del poder patriarcal, cuestionando con ello las formas autoritarias de hacer política, de la izquierda masculina.  (Lamus Canavae, 2009:6).

Es importante entender las características propias de este movimiento en Latinoamérica, que Celina Lértora Mendoza caracteriza como con un perfil propio, definido por  “la revaloración de las cosmovisiones autóctonas (antiguas) y el énfasis en la praxis deliberación”. En cuando a la primera de las dos características del ecofeminismo local, la autora enfatiza que: “la desacralización de la tierra, así como la marginación de sus sacerdotisas, produjeron un cambio en la percepción de la naturaleza, y un modelo de acción de tipo depredatorio y explotador”.

La situación de abundancia de recursos naturales en los países latinoamericanos han sido utilizados de manera estratégica por los países industrializados, trayendo como resultados la “deforestación, degradación de los suelos, contaminación del aire, tierra y aguas, pobreza, desempleo y subempleo” (Santana Cova, 2000:37-38) etcétera. Las consecuencias de este aprovechamiento desmedido que se traduce en explotación. Fue la reacción de los y las ambientalistas y los movimientos sociales de mujeres (Santana Cova, 2000), y la particularidad de estos últimos es que ha constituido un espacio de acción política sui generis para las mujeres, que además “ha planteado nuevos espacios en lo privado, lo doméstico y lo comunitario, y formas alternativas con contenido político, muchas de las cuales tienen un carácter subversivo ante las prácticas tradicionales“ (Lamus Canavae, 2009:7).

Las luchas indígenas han sido protagonistas en las contiendas medioambientales en América Latina, muchas veces como parte de su demanda por la autonomía (Svampa, 2010). Y las mujeres han sido particularmente activas y críticas al respecto, tal como lo señala Francesca Gargallo (2014) en relación con su participación en la Cumbre de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra en Cochabamba en 2010, de donde surge el Pronunciamiento del feminismo comunitario:

Las Feministas Comunitarias denunciaron la reducción de la Naturaleza a su función reproductora y el intento falsamente indigenista de coaligar a la Madre Tierra en una relación monógama y heterosexual con el Padre Cosmos. Radicalizaron su feminismo comunitario desde una perspectiva ecofeminista y su ecofeminismo desde una lectura de la economía del cuerpo y la tierra, postulando la absoluta no-propiedad de ambos: como Pachamama la tierra no puede pertenecer ni a un conjunto de personas que se dicen comunidad, sino que la comunidad existe en cuanto está y comparte su ser con la Pachamama (Gargallo, 2014:186).

Aunque dicho pronunciamiento es contundente respecto del aprovechamiento de los recursos naturales en pos de un desarrollo del cual nunca son beneficiarias, es común que sean las mujeres las protagonistas de revueltas y protestas en relación con la cuestión medioambiental .Como ejemplos citados por la autora, se pueden presentar: “Las mujeres purépecha del Municipio Autónomo de Cherán, que en abril de 2011 encabezaron la revuelta contra los talamontes que acosaban su comunidad, agrediendo sus bosques y amenazando la pureza de sus aguas (…) Asimismo, las mujeres zapotecas de Teitipac, en los Valles Centrales de Oaxaca, cuando en febrero de 2013, junto con los hombres de su comunidad, decidieron en Asamblea General expulsar a la compañía minera Plata Real, (…) por la contaminación generada en sus mantos freáticos durante los trabajos de exploración en su territorio, me insistieron que no puede haber libertad para ellas si el agua está contaminada para sus hijos. Las inmensas torres de los molinos de viento de las compañías eólicas transnacionales, también han despertado el enojo de las mujeres zapotecas“ (Gargallo, 2014:12-13).

Innumerables denuncias existen sobre la violencia de Estado que ejercen los países sobre sus poblaciones originarias cuando: “defienden el agua, el aire, la tierra, el subsuelo como elementos sagrados de la vida” adquiere relevancia la categoría de “territorio cuerpo-tierra" según la cual ”resulta evidente que defender un territorio ancestral de la minería sin defender a las mujeres de la violencia sexual es una incoherencia” (Gargallo, 2014:13). En la misma línea, se entiende que la lucha ambiental de las mujeres está ligada también a una crítica a la división sexual del trabajo que jerarquiza las relaciones en base al género:

Este punto es fundamental si consideramos que muchas veces en los discursos sobre el buen vivir, en un esencialismo cultural, se termina atribuyendo a las mujeres indígenas el papel de guar¬dianas de su cultura, vistiendo traje tradicional, mientras que los hombres occidentalizan su aspecto para migrar a las ciudades. Esto sin que paralelamente se asuma el compromiso político de criticar todo aquello que al interior de las culturas produce des¬igualdades de género. (Aguinaga et al, 2012:68)

El ecofeminismo latinoamericano se ve influenciado fuertemente por la cosmovisión holista indígena que logra interconectar a todos los seres con la Naturaleza (como entidad) en donde cada uno tiene un rol y un papel concreto que jugar y que resulta clave para entender el reclamo por el equilibrio ambiental (Santana Cova, 2000).

Las ideas de buena vida para las mujeres pensadas en las comunidades indígenas actuales, que son presentes y modernas, incluyen las ideas de economía comunitaria, solidaridad femenina, territorio cuerpo, trabajo de reproducción colectivo y antimilitarismo. Se sostienen en la resistencia a la privatización de la tierra y desembocan en la crítica a la asimilación de la cultura patriarcal de las repúblicas latinoamericanas y sus leyes, centradas en la defensa del individuo y su derecho a la propiedad privada. Así confrontan lo que subyace en el capitalismo monopólico hegemónico, eso es, la difusión ideológica de que el capitalismo se impondrá en cada rincón del mundo, apropiándose de todas las tierras comunales e imponiendo una única economía salarial del trabajo (Gargallo, 2014:25).

Julieta Evangelina Cano y María Laura Yacovino

Bibliografía

• Aguinaga, Margarita et al (2012) “Pensar desde el feminismo: Críticas y alternativas al desarrollo” en Lang, Miriam y Mokrani, Dunia (Comps.) Más allá del desarrollo, Quito, Ecuador, Fund. Rosa Luxemburgo / Abya Yala.
• Gargallo, Francesca (2014) Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en nuestra américa. Editorial Corte y Confección, Ciudad de México. (Edición digital). 
• Lamus Canavae, Doris “Localización geohistórica de los feminismos latinoamericanos” Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Vol. 8, Núm. 24, 2009. Universidad Bolivariana. Chile
• Lértora Mendoza, Celina “Ecofeminismo latinoamericano”, en Biagini, Hugo y Roig, Arturo (Dirs.) Diccionario del Pensamiento Alternativo II disponible en http://www.cecies.org/articulo.asp?id=387 (recuperado el 15/12/2013).
• Santana Cova, Nancy (2000) “El Ecofeminismo Latinoamericano. Las Mujeres y la Naturaleza como Símbolos” en Revista Cifra Nueva N° 11. Trujillo Venezuela: ULA –NURR- CDCHT. pp. 39-48. Disponible en http://www.saber.ula.ve/bitstream/123456789/18839/2/articulo5.pdf (recuperado el 15/11/2013).
• Santana Cova, Nancy (2005) Los movimientos ambientales en América Latina como respuesta sociopolítica al desarrollo global. Espacio Abierto [online], vol.14, n.4 [cited  2014-01-23], pp. 555-571.
• Tardón Vigil, María (2011) “Ecofeminismo. Una reivindicación de la mujer y la naturaleza” El Futuro del Pasado: revista electrónica de historia, Nº. 2, 2011 (Ejemplar dedicado a: Razón, Utopía y Sociedad), págs. 533-54.

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Cuando la ignorancia no es ingenua: precisando términos

El concepto “género” ha tenido una gran difusión en las últimas décadas. Sin embargo en su reproducción se le ha dado diversos usos, no siempre correctos. Aún sigue siendo común escuchar por ejemplo la afirmación: “pero algunos varones también sufren violencia de género”. Algo similar sucede con la definición de “feminismo”: existen personas que creen que el Feminismo es “el machismo pero al revés”.

Como ya hemos postulado en la entrada "Reflexiones sobre el uso de lenguaje", el lenguaje construye realidad y por tanto, así como lo que no se nombra no existe, no es lo mismo decir una cosa que otra. Como el título adelanta, nosotras creemos que este mal uso no es inocuo y azaroso. Creemos que responde en un nivel latente a las resistencias instaladas que el sistema patriarcal ha desarrollado a lo largo de la historia. Es por eso que en esta entrada nos proponemos definir dos términos de uso cotidiano: género y feminismo.

Cuando hablamos de género, la mayoría estamos de acuerdo que se referencia a un hecho descriptivo sobre las diferencias entre varones y mujeres. Lo que no siempre queda tan explícito es que el género también hace referencia a una dimensión evaluativa que es consustancial a la anterior, y que nos pone en el terreno de la jerarquía. Como señala Carmen Delgado “de las dos nociones implícitas en el término, la de división y la de jerarquía, se hace hincapié solamente sobre la división” (p.59). Es decir que cuando hablamos de género, no podemos olvidarnos que es un concepto relacional entre dos partes diferentes, en la cual una está valorada por sobre la otra. Esta es la definición de género desde su origen, por lo cual si se la tiene en claro, la afirmación de “hay varones que también sufren violencia de género” cae por si misma, ya que una de las condiciones para padecerla sería pertenecer al grupo oprimido y esto sabemos que históricamente no ha ocurrido. Por ende, un varón puede sufrir violencia, pero no violencia de género. Carmen Delgado utiliza una analogía para explicarlo: así como no diremos que la clase alta sufre discriminación de clase ya que en el concepto de clasismo está incluida la dimensión evaluativa de jerarquía, conceptualmente tampoco podemos decir que el sexo históricamente privilegiado sufre violencia de género.

Referirnos a violencia de género o a desigualdad de género implica que hay un grupo que ESTRUCTURALMENTE tiene una posición jerárquica sobre otro. Y lo resaltamos, porque no hablamos de individuos concretos sino de grupos de pertenencia. Vale la aclaración, ya que es frecuente que cuando se tratan estos temas en foro de debates o capacitaciones, la primera reacción sea por ejemplo, “yo a mis hijxs nos los críos así”, “de chiquita yo jugaba con varones, a mi no me lo prohibieron”, o “ahora los varones lloran”... Más allá de nuestra opinión personal sobre estas “actitudes igualitarias”, es bueno remarcar que por supuesto que hay excepciones que confirman la regla, que no negamos que haya varones que sufran algún tipo de violencia, pero que estructuralmente aún hoy la posición superior la sigue teniendo el grupo conformado por los varones... y sino a los informes los remitimos.

En síntesis, mirar/hablar/analizar/vivir con perspectiva de género, es visibilizar que la particularidad de la diferencia entre varones y mujeres es que se ha construido como una desigualdad. Esto implica que desde que nacemos se nos socializa como varones o como mujeres habilitando ciertos espacios ventajosos para unos y desventajosos para las otras, y que a partir de aquí construimos nuestra identidad y subjetivamos el mundo en base a esta matriz relacional que nos ubicará en posiciones de dominadores o de subordinadas.

El feminismo es el movimiento social y teoría política que vino a develar estas inequidades. Si bien el concepto de género nace con Stoller para el abordaje del entonces (mal) llamado “trastorno de la identidad”, el género como categoría de análisis es una de las contribuciones más importantes del feminismo.

Definir el feminismo no es tarea fácil ya que existen varias corrientes y entre ellas hay diferencias (Ver entrada Feminismo Segunda Ola). Pese a las singularidades, el leit motiv que atraviesa y es compartido por todas las corrientes es la lucha contra el sexismo en todos los terrenos y en todas las relaciones de poder (jurídico, socioeconómico e ideológico). Tomando la definición de Marcela Lagarde “El feminismo constituye una cultura que, en su globalidad, es crítica de un sujeto social -las mujeres-, a la sociedad y la cultura dominantes, pero es mucho más: es afirmación intelectual, teórica y jurídica de concepciones del mundo, modificaciones de hechos, relaciones e instituciones; es aprendizaje e invención de nuevos vínculos, afectos, lenguajes y normas; se plasma en una ética y se expresa en formas de comportamiento nuevas tanto de mujeres como de hombres”. Con esto queda claro que el feminismo no es un movimiento contra el varón, y que busca dominarlo; un movimiento de tal características sería el “hembrismo” (macho/hembra) que se define como “conjunto de actitudes y comportamientos que rebajan la dignidad del hombre marginándolo y despreciándolo frente la mujer, por el mero hecho de pertenecer al sexo masculino”. El feminismo al definirse antisexista (discriminación por razón de sexo), no incluye al hembrismo ya que -al igual que el machismo- se basa en le superioridad de un sexo sobre otro, y la base del movimiento feminista es la creencia de que la superioridad entre los sexos es construida y por tanto que hay una igualdad que es posible alcanzar. El feminismo no lucha contra “el varón” sino contra el patriarcado como sistema de creencias económico, político, jurídico, religioso, y contra su poder.

Teniendo claro que es género y que es feminismo, estamos en condiciones de poner ambos términos en relación. Como enunciamos líneas arriba, la utilización del género como categoría de análisis ha sido uno de los mayores aportes del feminismo, ya que ha permitido visibilizar muchas de sus dimensiones. Compartimos la sistematización que hace al respecto Susana Gamba (2008) sobre el género:

• Es una construcción social e histórica (por lo que puede variar de una sociedad a otra y de una época a otra);
• es una relación social (porque descubre las normas que determinan las relaciones entre mujeres y varones);
• es una relación de poder (porque nos remite al carácter cualitativo de esas relaciones);
• es una relación asimétrica; si bien las relaciones entre mujeres y varones admiten distintas posibilidades (dominación masculina, dominación femenina o relaciones igualitarias), en general éstas se configuran como relaciones de dominación masculina y subordinación femenina;
• es abarcativa (porque no se refiere solamente a las relaciones entre los sexos, sino que alude también a otros procesos que se dan en una sociedad: instituciones, símbolos, identidades, sistemas económicos y políticos, etc.);
• es transversal (porque no están aisladas, sino que atraviesan todo el entramado social, articulándose con otros factores como la edad, estado civil, educación, etnia, clase social, etc);
• es una propuesta de inclusión (porque las problemáticas que se derivan de las relaciones de género sólo podrán encontrar resolución en tanto incluyan cambios en las mujeres y también en los varones);
• es una búsqueda de una equidad que sólo será posible si las mujeres conquistan el ejercicio del poder en su sentido más amplio (como poder crear, poder saber, poder dirigir, poder disfrutar, poder elegir, ser elegida, etcétera).

Al develar la complejidad del género en las relaciones entre varones y mujeres, el movimiento feminista ha conseguido cambios fundamentales para lograr la igualdad, como el derecho al voto femenino, a la educación, al acceso al trabajo, al uso libre de anticonceptivos, al aborto, a la libertad sexual, a posiciones políticas, a la eliminación de la tutela... En síntesis, a ir en pos de la libertad y la igualdad. Es importante no leer estos avances como exclusivos de las mujeres, dado que son conquistas que se han logrado para la humanidad en su conjunto ya que ser parte de una sociedad más digna e igualitaria, es un trabajo que nos compete e incluye a todxs. 

Para cerrar, quisiéramos compartir una reflexión de Marcela Lagarde sobre el feminismo (el subrayado es nuestro):

“El feminismo es una voz, es palabra diferente que nombra, enuncia, devela, analiza y duda, son nuevos valores y códigos éticos, y es hedonismo cuyas raíces tienden a la síntesis vital de lo físico, de lo afectivo, de lo intelectual y de lo erótico. El feminismo sintetiza la experiencia histórica de un género en la que cuerpo y mente, cuerpo y afectos, razón y afectos, no están separados: las mujeres somos nuestros cuerpos y nuestra subjetividad. El feminismo es, en esencia, política en acto. Es una crítica filosófica e ideológica a la cultura política autoritaria y al poder como dominio, y reivindica en acto el poder como derecho a existir, como afirmación de los sujetos por sí mismo. Como concepción del mundo inacabada y desigual de las mujeres, el feminismo es subjetivo porque expresa sujetos particulares incrédulas de la verdad, del dogma, de la perfección y de la objetividad. Es un conjunto de concepciones con distintos niveles de integración que siempre está por ampliarse; su condición es el cambio. El feminismo incide y surge de las formas diferentes de ser mujer, en cada mujer. De esta manera, el feminismo se perfila como alternativa a la cultura política porque, en contradicción con las teorías de la revolución, es una de esas revoluciones que en su permanente construcción - desconstrucción no estalla, no irrumpe: ocurre cotidianamente y en su devenir transforma a mujeres y hombres, a las instituciones, a las normas, a las relaciones; enfrenta y desacraliza los fundamentos de tabúes, así como los ritos y los mitos que hacen su representación simbólica. Desde su parcialidad, el feminismo anticipa la necesaria visión sobre la condición masculina que aún no emerge de los hombres, en tanto género que no puede reivindicarse más como estereotipo de lo humano”.

El feminismo ha sido y es una revolución que produjo profundas transformaciones sociales. El feminismo es una revolución pacífica que se gesta cada día. Tal vez sea la única revolución que sigue cobrando víctimas de un solo bando.

Julieta Evangelina Cano y María Laura Yacovino

BIBLIOGRAFIA

-Delgado Carmen: La violencia de género entre jóvenes: Señales de alarma. Salamanca

-Gamba Susana: ¿Que es la perspectiva de género y los estudios de género?. Recuperado el 22/4/14. Disponible en http://www.mujeresenred.net/IMG/article_PDF/article_a1395.pdf

-Lagarde Marcela: Enemistad y sororidad: Hacia una nueva cultura feminista 

-VV/AA: Temario de Genero e igualdad de oportunidades entre mujeres y hombres. Granada. Recuperado el 20/4/14. Disponible en http://www.granada.org/obj.nsf/in/FBOMMMP/$file/TemarioGrupos_C_y_%20D.pdf

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Ecofeminismo, una primera aproximación

La presente entrada tiene por objeto aproximarnos al ecofeminismo, y contarles de qué se trata. Esta primera entrada sobre el tema es una simple introducción, cuya intención es profundizar a lo largo del presente año.

Ingrid Tusell Domingo - La mujer y la tierra

El ecofeminismo surge como término en 1976, y es acuñado por Francoise D’Eaubonne para “definir las acciones desarrolladas por feministas francesas que protestaban la ocurrencia de un desastre ecológico” (Santana Cova, 2000:39).  El ecofeminismo se traduce en activismo feminista organizado para proteger el entorno, y de la misma manera que el feminismo, la teoría surge posteriormente a la práctica, que desde “la trinchera” llevaban a cabo ya las mujeres, sin nombre ni doctrina que las organice . Mujer referente en el ecofeminismo es Vandana Shiva, quien define al ecofeminismo como “ser feminista y ecologista al mismo tiempo” (Santana Cova, 2000:41).

El ecofeminismo pone de manifiesto la existencia de conexiones importantes entre la explotación, opresión y violencia contra las mujeres, y la explotación, opresión y violencia contra la naturaleza. Estas conexiones se dan porque ambas explotaciones derivan del sistema patriarcal, y de una feminización de la naturaleza que trae como correlato una naturalización de la mujer:

Hasta ahora, la visión mecanicista-cientificista y patriarcal de la sociedades modernas ha colocado a la naturaleza como un sistema externo que aparentemente no tiene nada que ver con los seres humanos, y a las mujeres en el ámbito del hogar donde han permanecido tal y, como ya se señaló, invisivilizadas. Pero además la idea de libertad ha sido considerada como la potestad para reorganizar el mundo natural de forma tal que se acomode a las exigencias y necesidades de quienes se creen dueños de ese gran capital como es la naturaleza, con las consabidas consecuencias: la destrucción de los bosques, el envenenamiento de aguas, tierras y aire, la modificación del cauce de los ríos, la pobreza y el  hambre, entre otros, lo que en esencia significa el aniquilamiento de las especies humanas (Santana Cova, 2000:42).

Dentro de las innumerables conexiones que existen entre esta dominación y explotación que sufren por igual la mujer y la naturaleza dentro del sistema patriarcal, y que son tratadas in extenso en la obra de Karen Warren (2003), se señalan las conexiones histórica y causal, la epistemológica , la simbólica , la ética, las teoréticas  y las políticas. Nos interesa destacar dos tipos de conexiones que servirán para clarificar este trabajo: las conexiones conceptuales y las empíricas entre ambas dominaciones.

La conexión conceptual que existe entre la dominación de la mujer y de la naturaleza por el sistema patriarcal consta de cuatro tipos de vínculos conceptuales. El primero que señala Warren es el dualismo de valores excluyentes y disyuntivos, ordenados jerárquicamente (cultura/naturaleza; varón/mujer). El segundo vínculo conceptual señalado es la incorporación de un marco conceptual de carácter opresivo y patriarcal que justifica relaciones de dominación y subordinación, en especial la subordinación de la mujer con respecto al varón justificado por una construcción cultural de superioridad masculina.

Los marcos conceptuales patriarcales han sido legitimados a través del siguiente argumento (Warren 2003b):

Ϟ    Las mujeres han sido identificadas con la naturaleza en el terreno de lo físico; los varones han sido identificados con lo humano en el terreno de lo mental.
Ϟ    Aquello que es identificado con la naturaleza en el terreno de lo físico es inferior a aquello que es identificado con lo humano en el terreno de lo mental.
Ϟ    Por lo tanto, las mujeres son inferiores a los varones.
Ϟ    Siempre que x es superior a y está justificado para subordinar a y.
Ϟ    Por lo tanto, los varones están justificados para subordinar a las mujeres.

El tercer vínculo conceptual es el que sitúa a las mujeres, por sus experiencias corporales en relación con la naturaleza, en un lugar muy diferente al de los varones basado en una socialización diferenciada. Y el cuarto y último vínculo de los señalados hace referencia al análisis de las metáforas y modelos de la ciencia en el iluminismo, remarcando que en el siglo XVII la naturaleza era concebida en femenino como una madre nutriente, y luego de la revolución científica se la concibe a la naturaleza como un modelo mecánico, como una máquina inerte (femenina). Al respecto de ello, es importante señalar que, coincidiendo con Tardón Vigil:

La feminización de la naturaleza y la naturalización de la mujer son dos metáforas que tras la revolución científica han perjudicado tanto a una como a otra, puesto que la naturaleza se ha convertido en ese ser vulnerable del que se puede abusar; la mujer, por su parte, ha sufrido las consecuencias de esa mecanización de lo orgánico, y al convertirse el hombre en el dueño de la técnica, el mundo femenino ha quedado subordinado a cuidar de lo orgánico, menos considerado económica y socialmente. La feminización de la naturaleza se está utilizando para explotarla, y no para ensalzar sus valores. La transgresión de la metáfora es por tanto el vínculo de colaboración entre feministas y éticos medioambientales (2011:538).

Ante estos vínculos conceptuales, de acuerdo a la autora, el feminismo debe ocuparse de replantear y reconcebir las nociones filosóficas fundadas en dualismos, revelar y transgredir la manera en que los marcos conceptuales se manifiestan en teorías y prácticas que conciernen a la mujer y a la naturaleza; desarrollar lenguajes, teorías y prácticas que tengan en cuenta los géneros y que no promuevan actos y hábitos que exploten a la mujer y a la naturaleza en las culturas disociadas e identificadas con el género masculino y transgredir metáforas y modelos que feminizan la naturaleza y naturalizan la mujer en detrimento de éstas (Warren, 2003).

Analizada la conexión conceptual de la dominación de la mujer y de la naturaleza por el sistema patriarcal, recordaremos el análisis de la conexión empírica entre ambas dominaciones. Se vincula a la mujer con la naturaleza porque la presencia de pesticidas, tóxicos, baja radiación, y otros contaminantes causan problemas de salud que han afectado desproporcionadamente a mujeres y niños y niñas. Incluso en un trabajo de Stephanie Lahar se pone de manifiesto que en los países “subdesarrollados” “hay una correlación directa entre la adopción de la tecnología de la revolución verde (agroquímicos, cultivo intensivo) y el incremento de la violencia y la discriminación de la mujer” (Lahar, 2003:42).

Es interesante resaltar que de la misma manera que no existe un sólo feminismo, sino que se habla de feminismos, lo mismo se aplica al ecofeminismo, que debe considerarse desde su pluralidad. La intención es seguir profundizando en las corrientes ecofeministas y compartir nuestras indagaciones con ustedes.

Julieta Evangelina Cano y María Laura Yacovino

• Lahar, Stephanie (2003) “Teoría ecofeminista y activismo político” en Warren, Karen (Ed.) Filosofias ecofeministas,  ICARIA.
• Santana Cova, Nancy (2005) Los movimientos ambientales en América Latina como respuesta sociopolítica al desarrollo global. Espacio Abierto [online], vol.14, n.4 [cited  2014-01-23], pp. 555-571.
• Tardón Vigil, María (2011) “Ecofeminismo. Una reivindicación de la mujer y la naturaleza” El Futuro del Pasado: revista electrónica de historia, Nº. 2, 2011 (Ejemplar dedicado a: Razón, Utopía y Sociedad), págs. 533-542
• Warren, Karen (2003) “Introducción. Filosofías ecofeministas: una mirada general”, en Warren, Karen (Ed.) Filosofias ecofeministas,  ICARIA.

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El piropo como mandato y la apropiación del cuerpo femenino.

El acoso callejero es una de las formas de violencia simbólica hacia las mujeres más naturalizada. Prueba de esto es que pese a la incomodidad que nos genera, no todas las mujeres nos atrevemos a responder in situ, y la respuesta que muchas veces recibimos al socializarlo es ¡no es para tanto! ¡Es un piropo!

En esta entrada -y en consonancia con la semana contra el acoso callejero- pretendemos repensar el lugar del piropo, de donde viene, que representa, y que se invisibiliza tras su naturalización.

Como dijimos al inicio, estamos en el terreno de la violencia simbólica. Bourdieu sostiene que ésta “se instituye a través de la adhesión que el dominado se siente obligado a conceder al dominador” (2000:51) y que “la fuerza simbólica, es una forma de poder que se ejerce directamente sobre los cuerpos y como por arte de magia, al margen de cualquier coacción física” (2000:56). Es decir que este acceso al cuerpo de la mujer tanto de manera carnal o verbal se produce porque esta incorporada la relación de dominio.

En esta línea, Rita Segato nos aporta en su libro Las Estructuras Elementales de la Violencia, una idea que nos permite poner en duda la inocuidad del piropo callejero: “El uso y abuso del cuerpo del otro sin su consentimiento puede darse de diferentes formas, no todas igualmente observables” (2010; 40). Esta idea nos invita a cuestionar el estatus del piropo tanto en su forma “linda” como en las más “groseras”. ¿De que hablamos entonces, cuando una persona -extraña o no- se ostenta el derecho de enunciar algo con respecto a un cuerpo sin  el consentimiento del portador del mismo? Hablamos de una apropiación del cuerpo de la mujer. En el tren, en el colectivo, en la calle... las mujeres fuimos a lo largo de la historia armando estrategias para sentirnos menos invadidas y evitar el acoso que en definitiva, restringen nuestra libertad en el espacio público, lugar masculino por antonomasia. Por ejemplo, asistir a una reunión o transitar en una calle a la noche se convierte en menos peligroso si vamos acompañadas de un varón. Esto instaura y confirma el mensaje “una mujer sola esta en peligro”, y pone en movimiento la maquinaria de segregación y restricción del sistema patriarcal. En el espacio público se hace evidente que la apropiación de nuestro cuerpo es una batalla que debemos seguir dando.

Rita Segato en el mismo libro al que recién hicimos referencia, le dedica un apartado a la violación, en tanto mandato de poder en las relaciones de género. Este “expresa el precepto social de que ese hombre debe ser capaz de demostrar su virilidad, en cuanto compuesto indiscernible de masculinidad y subjetividad, mediante la extracción de la dádiva de lo femenino (…) En otras palabras, el sujeto no viola porque tiene poder o para demostrar que lo tiene. Sino porque debe obtenerlo” (2010: 40). Considerando que, como citamos al inicio, para esta autora cuando habla de abuso del cuerpo del otro no solo refiere a la violación carnal, se comprende que en realidad esa apropiación del cuerpo de la mujer en cualquiera de sus formas tiene por fin demostrar su masculinidad ante sí mismo y ante la sociedad. Pensemos sino que sucede cuando los “piropeadores” están en grupos: en esas ocasiones es claro que se habla de un cuerpo (cosificado de la mujer) cuyo destinatario es otro cuerpo (el del sujeto masculino), en una actitud de camaradería que los reconoce y posiciona en el lugar de la masculinidad definida por el patriarcado.

Para intentar explicar lo que nos produce a las mujeres este acceso a nuestro cuerpo sin nuestro consentimiento, Segato define la “violación alegórica” en la cual “no se produce un contacto que pueda calificarse de sexual pero hay intención de abuso y manipulación indeseada del otro” (2010:40). Esta situación desencadena en la mujer el mismo sentimiento de terror, dolor, humillación, que podría causar una violación carnal, ya que nos antecede y atraviesa una profunda estructura de sometimiento que conecta con el terror de esos actos de poder. Y este es un temor que vivenciamos las mujeres: en la vía pública un varón puede sentir inseguridad por ser asaltado, pero una mujer siente además el terror de ser una potencial víctima de violación.

Es esto lo que muchas veces sentimos las mujeres cuando somos receptoras del acoso callejero. Ese cuerpo fragmentado por la voz y la mirada masculina, ese acorralamiento a veces literal, esa sensación al pasar por una esquina adueñada por varones, puede activar el miedo a la violación ya que nos rememora que toda mujer es potencial víctima de esa violencia y de la cual no sabemos cual será el final.

Segato postula que la alegoría por excelencia de este tipo de violación  es la mirada fija masculina en su “depredación simbólica del cuerpo femenino fragmentario” (2010: 41). En la mirada fija no hay intercambio posible ya que es imperativa, de captura. Es decir instaura un par activo-pasivo del cual ya conocemos las características.

Más allá de sus distintos nombres (piropos, acosos, violaciones alegóricas, etc), siempre estamos hablando de que se acercan a nuestro cuerpo sin nuestro consentimiento. Tras este acoso disfrazado de piropo se esconde la violencia simbólica, la heteronormatividad y el patriarcado. 

Julieta Evangelina Cano y María Laura Yacovino

Bibliografía

-Bourdieu, P.: La dominación Masculina. Anagrama, 2000.

-Benalcazar, M.: Piropos callejeros: Disputas y negociaciones. Flacso Ecuador, 2012. Tesis de Maestría.

-Segato, R.: LAs estructuras elementales de la violencis. Ensayo sobre género, antropología, el psicoanalisis y los derechos humanos. Prometeo Libreos, 2010

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La Teoría Queer y la deconstrucción de lo "natural"

La Teoría Queer de acuerdo a Moira Perez (1) es “un conjunto de ideas, pensamientos, y producciones (textos, obra artística, etc.) que apunta a cuestionar aquello que nuestra cultura da por supuesto, lo que asume como “lo normal” o incluso “lo natural” (y por eso, necesario: no puede ser de otra manera)”.

Para clarificar aún más este concepto, lxs invitamos a ver el siguiente video muy breve, en donde la Dra. Beatriz Preciado explica de qué se trata la Teoría Queer:

Explicado muy brevemente, la Teoría Queer es aquella que tiene como premisa cuestionar todo aquello que la sociedad ha naturalizado, como la heterosexualidad obligatoria, los pares duales jerarquizados en los que está organizado el patriarcado, el sistema sexo-género, etcétera. Esta teoría pone de manifiesto que todo aquello que consideramos natural, y por ello inmutable, no es más que una construcción sociocultural. En este orden de ideas, quizá el aporte más revolucionario fue la desnaturalización de la categoría sexo, y aquí es donde la intervención de Judith Butler termina (y empieza) por deconstruir aquello considerado fijo, dado, inmutable, natural, como el sexo biológico con el cual cada uno/a nace. Su aporte a la teoría nos interpela en cuanto al sustento de nuestra propia identidad.

Judith Butler nos invita a reflexionar sobre la construcción identitaria a partir del sexo, y deconstruye lo que aparece construido como la base de todo el sistema identitario: la naturalidad del sexo y de la división sexual. En palabras de Haraway: “Judith Butler sostuvo que el discurso sobre la identidad del género es intrínseco a las ficciones de coherencia heterosexual y que las feministas necesitan aprender a producir legitimidad narrativa para una gran colección de géneros no coherentes” (1991:11). Butler habla de cuerpos coherentes (individuos coherentes), aquellos que  se ajustan a la norma, y cuerpos abyectos, aquellos que quedan por fuera.

Judith Butler en Cuerpos que importan, sobre los límites materiales y discursivos del sexo  va un paso más allá cuando deconstruye la categoría sexo, pensada tradicionalmente como perteneciente a la naturaleza, como natural, para pensarla en igual de construida culturalmente que el género:

Consideremos primero que la diferencia sexual se invoca frecuentemente como una cuestión de diferencias materiales. Sin embargo, la diferencia sexual nunca es sencillamente una función de diferencias  materiales que no estén de algún modo marcadas y formadas por las prácticas discursivas. Además, afirmar que las diferencias sexuales son indisociables de las demarcaciones discursivas no es lo mismo que decir que el discurso causa la diferencia sexual. La categoría de "sexo" es, desde el comienzo, normativa… (Butler, 2002:18)

El sexo como construcción se materializa en los cuerpos, y aquí se hace necesario volver sobre lo expuesto más arriba al respecto de los cuerpos coherentes y abyectos como resultados de su adecuación a esta categoría de sexo “naturalizada” que es en realidad cultural: “(…) 1as normas reguladoras del "sexo" obran de una manera performativa para constituir la materialidad de los cuerpos y, más específicamente, para materializar el sexo del cuerpo, para materializar la diferencia sexual en aras de consolidar el imperativo heterosexual“ (Butler, 2002:18). El sexo ya no es más un dato corporal, sino que se construyen los cuerpos a partir de lo que se construye como sexo. Son interesantes las implicancias que esta afirmación tiene para la construcción de la identidad. Si todo lo que habitamos es construido, excepto el sexo que viene dado, aún tenemos una base sobre la cual construir nuestra identidad, una base que no cambia, que es esencial a nosotrxs mismxs y que determina lo coherente/no coherente. Cuando nos percatamos de que esta “base inalterable” es otro dato social, la identidad no puede aparecer como algo fijo, sino necesariamente debemos pensarla como proceso de construcción identitaria.

Por otro lado, si todo es construido, incluso lo considerado “natural por excelencia”, las opciones se diversifican y se legitiman "cuerpos incoherentes" como portadores de una identidad que cabe perfectamente en un entramado social que reconoce la diversidad. Cuando Butler dice: “tales desidentificaciones colectivas pueden facilitar una reconceptualización de cuáles son los cuerpos que importan y qué cuerpos habrán de surgir como aún materia crítica de interés” (2002:21) nos permite pensar en esto que enunciamos una normatividad incluyente y no excluyente, que es la forma que actualmente se construye el ser varón y el ser mujer. Debemos desandar estas construcciones que no permiten matices y toda una gama de seres y cuerpos que pueden no ser coherentes con la heterosexualidad binaria obligatoria, pero son coherentes con ellxs mismxs, con su sentir y su pensar.

Si coincidimos con la frase que postula que el discurso construye al sujeto, no debemos perder de vista que hay un discurso normativo sobre el sexo y lo sexual que es performativo del sujeto, que no hay un cuerpo puro que no haya sido construido como tal. Visibilizar el discurso nos permite romper con el binarismo de género y deconstruir el sujeto para construir sujetxs. Reflexionar sobre ello trae aparejado reflexionar sobre de qué modo y hasta qué punto no se construyen los cuerpos.

Julieta Evangelina Cano y María Laura Yacovino

Imagen de: http://minimosymaximos.blogspot.com.ar/2012/04/homosexualidad-el-interminable-debate.html

Bibliografía consultada:

(1) Para la realización de esta entrada, consultamos diversas fuentes, una de ellas la entrevista realizada a Moira Perez en la página www.deborarte.com.ar (difundida a través de la Red Informativa de Mujeres Argentinas) que pueden consultar en el siguiente link http://www.deborarte.com.ar/entrevista-moira-perez-nos-cuenta-sobre-teoria-queer/

• Butler, Judith (2002) Cuerpos que importan, Buenos Aires, Paidós.
• Haraway, Donna, (1991) “Género para un diccionario marxista”, en Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Madrid, Cátedra.

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Cuando un rol se confunde con el Ser: Maternidad en cuestión.

Rosa Montero en su libro “La Loca de la Casa” se pregunta “¿Como nos sentimos de verdad las mujeres, en lo mas hondo, frente a la maternidad y la no maternidad? ¿Que mitos, que sueños y que miedos se ocultan ahí, y como podemos expresarlos?” (2005:164).

La respuesta no es fácil, ya que tomar distancia y pensar la maternidad de manera teórica, presenta grandes resistencias: nos interpela a todxs más no sea como hijxs. Sin embargo, creemos que es necesario rever que representaciones sociales conlleva este concepto ya que es un vértice donde se articula el patriarcado. Siempre es interesante volver sobre las representaciones sociales: estas organizan el pensamiento social y dan referencias sobre el comportamiento de la vida cotidiana, incidiendo en la formación del proceso identitario que confirma la representación social. Con respecto a la maternidad, la operación simbólica que la atraviesa hace que la capacidad de procrear de la mujer sea interpretada como LA cualidad femenina; esta representación es incorporada en nuestra subjetividad como certeza y el deseo de maternar se produce como proyecto que da sentido a la vida, confundiendo un rol con el ser.

Pensemos sino en la primera menstruación, proceso biológico que -entre otras cosas- nos habilita para ser madres. Cuando una joven tiene su primera menarca se dice “se hizo señorita o mujer”, ¿es que antes no lo somos? ¿acaso las mujeres menapáusicas no son mujeres? ¿ y las mujeres trans? Ser madres para el imaginario colectivo, nos define como mujeres completas; pese a los años de feminismo, muchas personas siguen pensando que ser mujer y no ser madre es tener algo pendiente.

Esta posición materna dificulta mucho la salida del círculo de la violencia, ya que la mirada patriarcal la articula de manera complementaria con la paternidad. Pareciera que tener un/a hijx gesta automáticamente un padre y una madre con funciones naturales. La función de la madre en tanto cuidadora predilecta se sostiene en el mito del instinto materno, que instala la creencia de que tener la capacidad de procrear (entre otras muchas capacidades claro, aunque el foco patriarcal este puesto acá) imprime en nosotras una tendencia natural a ser madres, cualidad que como dijimos tiñe la feminidad. Desde esta perspectiva no nos sorprende escuchar que muchas mujeres víctimas de violencia refieran que “no quiero ser mala madre y que no vean a su padre” (cuando hablamos de varones que violentan directa o indirectamente tanto a la mujer como a los hijos Ver entrada: Niñxs testigos de violencia= niñxs víctimas/ en situación de violencia ), “me quedé por mis hijxs”, mujeres que soportan la violencia de lxs hijxs (porque lxs chicxs muchísimas veces reproducen la violencia aprendida), todas actitudes que confirman el imaginario de la mujer/madre abnegada/sumisa/comprensiva y que las expone muchas veces a situaciones de alto riesgo.

Pensar la maternidad con perspectiva de género, permite ver que para llegar a esas graves situaciones de violencia hay en la antesala un sin fin de pre-conceptos que establece que la maternidad es protección, solidaridad, abnegación y amor incondicional, en complementariedad (paradójicamente una complementariedad excluyente) con una paternidad caracterizada por la autoridad, la ley, la rigidez, la virilidad y el ser proveedor. Siguiendo esta línea, pensar la maternidad desde la perspectiva de género, también nos habilita a pensar en otras maneras de paternar, más en contacto con las nuevas masculinidades (ver Masculinidad hegemónica y patriarcal ¿qué mecanismos actúan para que la sociedad la sostenga?), en la cual no se asocie la paternidad con la virilidad y la hombría. Y para la mujer que desea ser madre, implica corrernos del lugar de madres silenciadas por un/a hijx-falo que nos completa y es de nuestra propiedad.

Es decir que no preguntarnos por la maternidad invisibiliza por lo menos dos limitaciones: por un lado excluye simbólicamente de la “identidad femenina” a aquellas mujeres que no desean ser madres dificultando la asunción de este no-deseo; y por otro establece un deber ser “buena madre”, que incide en la vida cotidiana. Resaltamos en este punto la limitación laboral. Durante mucho tiempo el único deseo legítimo para la mujer fue la maternidad, por lo que ésta quedaba excluída de muchos circuitos de saber y poder (y si queremos ir un poco más profundo, ni siquiera este único espacio que se nos permitió vivir con libertad ya que los partos -como mencionamos en la entrada  Violencia Obstétrica, Violencia invisible  - son también digitados por el saber médico-hegemónico-patriarcal). Hoy ya en Siglo XXI la mujer ha ingresado masivamente al mundo laboral, lo cual ha empezado a resquebrajar la solidez de la representación mujer/madre. Sin embargo la herencia patriarcal hace que la mayoría de las mujeres se hayan doblegado, y cumplan las funciones domésticas y también las propias del ámbito público.

Desde nuestra postura, no negamos lo maravilloso de dar vida, ni que exista una elección legítima de ser madre. Solo queremos poner en cuestión la maternidad en tanto muchas veces queda articulada a un supuesto deseo, pero que responde en realidad a una de las tantas maneras de dominación masculina, acompañada por la alienación del deseo propio y una gran cuota de culpa. El género en su definición más elemental de relación desigual, se hace evidente aquí cuando pensamos como es adjetivada una mujer que no ha tenido hijxs y como un varón: en nosotras la carga negativa es mucho mayor, nuevamente.

Julieta Evangelina Cano y María Laura Yacovino

Bibliografía:

Fernandez, A.M.: "La mujer de una ilusión". Paidós. 1996

Montero, R: "La casa de la Loca". Buenos Aires, Suma de Letras, 2005. 1° Edición.

Villamizar, Y.: ¿Es lo mismo ser mujer que ser madre? . En Ética: Masculinidades y Feminidades. Parte II.: Mujeres, Representaciones y Empoderamiento. UNC 2000.

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Representaciones distorsivas sobre la mujer victima/en situacion de violencia

Hace un tiempo este equipo que conformamos Desgenerando el Género viene reflexionando sobre la conceptualización de la mujer víctima o en situación de violencia, y esta inquietud se puede ver en las entradas sobre ¿Quien se empodera?, La culpa: un instrumento politico y Mitos sobre la mujer maltratada. La idea de esta entrada es retomar un poco esas reflexiones y profundizar en aquello que nos preocupa: aquello que puebla el imaginario social y profesional sobre las mujeres victimas de violencia, ¿determina la atencion que reciben por parte de lxs agentes publicos que trabajan en la problematica? ¿Condiciona la ayuda de amigxs y familiares?

Pensar en una mujer víctima tiene como punto negativo el hecho de encasillarla desde lo discursivo en un lugar del que es difícil salir, o en realidad, es difícil pensar en que esa mujer pueda salir. La palabra víctima es muy fuerte y podríamos cuestionarnos acerca de su performatividad. Por otro lado, en todos los protocolos y en las leyes, a la mujer que atraviesa una situación de violencia se la designa como víctima, y así se las concibe como acreedoras de algunos derechos/beneficios para salir de esa condición, como lo es por ejemplo el programa "Ellas Hacen", el cual prioriza para su otorgamiento a la mujer "victima de violencia de genero".

Sin embargo, también notamos que existe una diferencia en referirnos a “la víctima” sustantivando la situación, o a la “mujer víctima” adjetivando una situación que es coyuntural: la mujer también puede ser trabajadora, madre, soltera y eventualmente víctima, no se la conceptualiza directamente como tal: "la victima".

Representaciones sociales distorsivas

 Imagen extraida del libro: Violencia familiar...Liberarse es posible de Maria Cristina Bertelli, pag.213

Con respecto entonces, a la “mujer víctima” notamos que hay representaciones sociales que impregnan el imaginario de aquellxs que trabajan o conviven con la problemática de la violencia, definiendo lo que para ellxs sería una “buena víctima de violencia” y una que no.

La “buena víctima de violencia” es en principio una mujer que se deja rescatar, y que acata sumisamente todo lo que nosotrxs, de este lado del mostrador, creemos que ella necesita hacer para salir de esa situación. Por el contrario, la mala víctima de violencia es aquella que se resiste, que no quiere ser rescatada, que duda de aquello que se le dice, y que en realidad, todavia no decidio que hacer, pero no quiere que decidan por ella.

A la buena víctima de violencia es más fácil ayudarla, no solamente porque se deja hacer, sino porque, muchas veces, en su cuerpo lleva las marcas de la violencia. Con la mala víctima es diferente: una mujer profesional que sufra violencia psicológica y que tenga muy en claro que es victima de violencia y exija que los dispositivos actuen para frenar esa situacion, es menos creíble en tanto víctima, para quien recepta su denuncia, si es que no cuenta con formacion en estas cuestiones.

Y la cuestion es que la heterogeneidad de las mujeres que sufren violencia es incuestionable: las hay en todas las clases sociales, en todas las profesiones y oficios, solteras, casadas, viudas o noviando, estudiantes y trabajadoras, adolescentes, jovenes, adultas y mayores, y la lista sigue. Y las actitudes de ls mujeres que transitan por esta situacion tambien lo es, aunque una cosa es validad para todas: todas quieren que la situacion de violencia termine.

Una idea que esta presente en relacion con las mujeres en situacion de violencia es la de su culpabilidad. Muchxs de lxs profesionales que atienden cuestiones vinculadas a las violencias contra las mujeres, muchxs amigxs, hermanxs, padres creen que la responsabilidad de la violencia es de la mujer victima, en ultima instancia, porque "no deciden irse". Siempre hay que tener en cuenta que la mujer puede desarrollar estrategias psiquicas de defensa como los denominados "Sindrome de Estocolmo domestico" o Sindrome de indefension aprehendida" aunque tambien pueden concurrir otras causas, no menos decisivas, por las cuales a una mujer se le dificulte salir de la situacion de violencia: no tiene a donde ir, no tiene a quien llamar, de irse debe hacerlo con sus hijos y no cuenta con la infraestructura necesaria para ello, no tiene trabajo, no tiene dinero, etcetera. No es tan facil irse, si no hay espalda para sostener la decision.

Imagen extraida del libro: Violencia familiar...Liberarse es posible de Maria Cristina Bertelli, pag. 82

Volviendo sobre los mitos que configuran las representaciones sociales en cuanto a la mujer victima/ en situacion de violencia, quisieramos retomar los siguientes (tratados in extenso por Gioconda Batres Méndez) y preguntarnos: ¿cuantos de estos mitos se reflejan en la atencion que brindan ciertxs agentes publicos, que no permiten que la  perspectiva de genero permee su labor? ¿cuantos de estos mitos son tenidos como ciertxs, por vecinos que no se atreven a llamar a la policia cuando escuchan una pelea violenta? ¿cuantos de estos mitos impiden que lxs familiares y amigxs acompañen a una mujer en situacion de violencia, en el largo camino que deben recorrer para salir de la misma?

1. El enojo y la ira causan la violencia contra la pareja.

Es la desigualdad estructural entre varones y mujeres y la ordenación genérica jerárquica la causa primera de las violencias contra las mujeres.

2. Las mujeres son provocadoras de la violencia.

Nótese como a través de este mito se pretende culpabilizar a la mujer por la violencia sufrida.

3. Las mujeres dicen no cuando quieren decir sí.

Mito que legitima la imposición de voluntad del varón, que “sabe mejor que la mujer misma” lo que ella quiere, les quita la voz a las mujeres y las culpabiliza.

4. Las mujeres deben estar en casa y los varones trabajando afuera.

La división de las esferas pública y privada de acuerdo al género ostentado, y la irrupción de las mujeres en el ámbito público es una de las razones de la llamada “crisis de la masculinidad” que ha puesto en jaque el orden social impuesto por el patriarcado, y que provoca más violencia.

5. Si a un varón la pareja lo provoca, es natural que la agreda.

Obviamente, el acto provocador va a ser definido por el varón. Y además, legitima las respuestas violentas, y no el diálogo, porque una persona dialoga con quien considera su par, no con quien considera inferior.

6. A veces es necesario usar la violencia.

La masculinidad hegemónica diría que siempre es necesario utilizar la violencia frente a cuestionamientos de la propia masculinidad.

7. Las mujeres liberadas odian a los varones.

Es vox populi que, no inocentemente, pocas personas saben que el feminismo es un movimiento que lucha por la igualdad entre varones y mujeres, y no una ideología que los odia, como popularmente se ha recepcionado.

8. Las mujeres son tan violentas como los varones.

Este mito intenta justificar la violencia ejercida, y además invertir el orden del cuestionamiento.

9. Las mujeres quieren ser dominadas por los varones.

Se confunde el querer con los efectos de una socialización diferenciada que estipula que “así debe ser”.

10. Los celos son naturales en los varones y son amor.

La creencia que quien te cela es porque te ama ha contribuido a paralizar y confundir a las mujeres frente a actos que no son otra cosa que intentos de control de sus vidas. Los mitos del amor romántico han legitimado casi toda la violencia ejercida contra mujeres, disfrazándolas de amor verdadero.

11. La violencia se da por problemas en la comunicación.

Esto no es así, ya que la violencia no se emplea como modo de resolución de conflictos en la pareja, sino como forma de imponer la voluntad del uno sobre la otra.

12. Un varón tiene derecho a escoger las amistades de la compañera.

Este mito legitima el poder de control del varón sobre su compañera mujer.

13. La violencia es responsabilidad de los dos.
14. Las mujeres golpeadas se quedan porque les gusta.
15. Si la mujer no se dejara el varón no le pegaría

La violencia sólo es responsabilidad de quien la ejerce. Es muy importante tener presente los mecanismos psicológicos que se aplican para que una mujer tolere la violencia sufrida, como el síndrome de Estocolmo doméstico o el síndrome de indefensión aprehendida, que explican el por qué una mujer puede quedarse, sin que esto sea en verdad una elección legítima.

16. Si la mujer se aguanta por bastante tiempo las cosas cambiarán.

Este mito legitima la pasividad que se espera de una mujer. Las relaciones violentas sólo empeoran con el tiempo.

17. La violencia doméstica no afecta a los/as niños/as.

Aunque lxs niñxs no sufran los hechos violentos directamente, siempre se ven afectados por ellos, e inmediatamente se convierten en víctimas de violencia intrafamiliar.

18. Esto es voluntad de Dios y nadie se debe meter.
19. Alguien debe estar a cargo del hogar
20. Las mujeres merecen ser golpeadas porque se portan mal.

Los fundamentos religiosos y morales han ejercido mucha influencia en el mantenimiento del statu quo que legitima las violencias contra las mujeres.

Julieta Evangelina Cano y Maria Laura Yacovino 

Bibliografia consultada:

• Batres Méndez, Gioconda (1999) El lado oculto de la masculinidad/ San José, Costa Rica: ILANUD. Programa Regional de Capacitación contra la Violencia Doméstica.
• Bertelli, Maria Cristina (2009) Violencia familiar, liberarse es posible. Ed. de la autora.

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